Muslimische Frauenvereine als Orte des Widerstands?

Rezension von Charlotte Binder

Markus Gamper:

Islamischer Feminismus in Deutschland?

Religiosität, Identität und Gender in muslimischen Frauenvereinen.

Bielefeld: transcript Verlag 2011.

354 Seiten, ISBN 978-3-8376-1677-4, € 29,80

Abstract: Anhand von qualitativen und quantitativen Daten wird in dieser soziologischen Studie die Bedeutung von Religiosität, Identität und Gender in muslimischen Frauenvereinen in Deutschland untersucht. Markus Gamper verknüpft die Ergebnisse mit den kulturtheoretischen Ansätzen von Stuart Hall und Homi K. Bhabha und vertritt die These, dass ein islamischer Feminismus in Deutschland existiere. Er stellt fest, dass es den in den Vereinen organisierten Frauen gelinge, Gegendiskurse zu der deutschen Mehrheitsgesellschaft sowie zu den androzentrisch geprägten muslimischen Gemeinschaften zu entwickeln und somit Widerstand gegen Diskriminierung zu leisten. Der Autor begegnet in den von ihm untersuchten Vereinen – statt ‚unterdrückten Muslima‘, wie sie von den Medien inszeniert werden – hochgebildeten Frauen, die selbstbewusst und unabhängig ein religiöses Leben führen.

Eine empirische Untersuchung

Der Soziologe Markus Gamper erforscht in seiner 2011 veröffentlichten Dissertation unabhängig organisierte muslimische Frauenvereine und ihre Mitglieder. Ein Schwerpunkt liegt auf der Beschreibung der Vereine, wobei deren Geschichte, ihre Ziele und Angebote sowie ihre Mitgliedsstrukturen in den Blick genommen werden. Auf der Ebene der Individuen fragt der Autor nach Rollenbildern, der Religiosität sowie der eigenen und der empfundenen Fremdwahrnehmung der dort organisierten Frauen.

Sein besonderes Forschungsinteresse gilt dabei der Rolle des Islam „innerhalb der Vereine und dessen Bedeutung in der Identitätskonstruktion, bzw. Stabilisierung der Identität der Mitglieder“ (S. 12). Als Deutungsrahmen nutzt Gamper Theorien der Postcolonial und Cultural Studies, wobei insbesondere die kulturtheoretischen Ansätze der „Hybridität“ von Stuart Hall (z. B. 1994) sowie Homi K. Bhabas Konzept des „Dritten Raums“ (z. B. 2003) zur Anwendung kommen.

Hintergrund und Forschungsdesign

Als Hinführung zu seiner eigenen Studie gibt Gamper einen allgemeinen Überblick über Fakten zum Islam und die Islamforschung in Deutschland. Dem knappen Abriss zur Migrationsgeschichte der Muslime folgen Statistiken, die u. a. zeigen, dass bis zu 4,3 Millionen Muslime in Deutschland leben.

Das sehr heterogene Forschungsfeld der (deutschsprachigen) Islamforschung (z. B. die Studien von Meng 2004, Hafez 2002, Nökel 2002), in welches der Autor seine eigene Forschung einordnet, wird vorgestellt und thematisch gegliedert. So widmen sich aktuelle Forschungen aus unterschiedlicher disziplinärer Perspektive heraus dem „Islambild in den deutschen Medien“, den Einstellungen zum Islam in Europa und Deutschland, dem Zusammenhang von „Islam und Islamismus“ und von „Islam und Integration“. Besonderes Augenmerk richtet Gamper auf Untersuchungen zur religiösen Identität sowie zum Verhältnis von „Islam und Geschlecht“. Der Einbezug von Studien, die über Deutschland hinausreichen, wäre in diesem Abschnitt wünschenswert gewesen. Insbesondere die Untersuchungen der türkischen Soziologin Nilüfer Göle, die bereits in den 1990er Jahren zum Thema Gender und Islam publizierte, sind in diesem Zusammenhang sehr erkenntnisreich.

In einem eigenen Kapitel fasst Gamper theoretische Modelle zur kulturellen und kollektiven Identität zusammen. Er beschreibt zunächst die Phänomene des Individualismus und der Globalisierung, um anschließend die Besonderheiten der Migration für die Bildung von Identitäten herauszuarbeiten. Nach einer Definition des soziologischen Begriffs der kollektiven Identität stellt er die Forschungsansätze der Postcolonial und Cultural Studies vor, die insbesondere die Bedeutung von Kultur für Identitätskonstruktionen erörtern. Gamper erläutert in diesem Zusammenhang Stuart Halls Ansatz der „Hybridität“ sowie Homi K. Bhabhas Konzept des „Dritten Raums“, die auch den theoretischen Deutungsrahmen für seine erhobenen Daten liefern sollen.

Bei seinem methodologischen Vorgehen verknüpft Gamper qualitative und quantitative Methoden der Datenerhebung in einem triangulativen Verfahren. Die Daten aus 25 problemzentrierten Interviews und 131 standardisierten Fragebögen wertet er anhand der Qualitativen Inhaltsanalyse nach Phillip A. E. Mayring sowie mit Hilfe des Statistikprogramms SPSS aus. Zusätzlich erläutert der Autor in diesem Abschnitt den Forschungsverlauf, begründet die Auswahl der untersuchten Vereine und beschreibt detailliert sowohl die Zielgruppe als auch die jeweiligen Interviewsituationen. An dieser Stelle wäre es angebracht gewesen, seine eigene Positionierung im Forschungsfeld näher zu bestimmen. Gampers einziger dahin gehender Hinweis, dass er im Forschungsprozess als „christlicher Mann“ von den beforschten Frauen „nicht negativ beurteilt bzw. kritisiert“ (S. 113) wurde, ist m. E. nicht ausreichend. Denkbar wäre zum Beispiel, dass durch seine männliche, christliche, aber auch weiß-deutsche Forscheridentität weniger Vertrauen zu den Interviewpartnerinnen aufgebaut wurde bzw. dass andere Frauen sich genau aus diesen Gründen nicht zu einem Interview bereit erklärten.

Ergebnisse im Zentrum

Die Darstellung der gewonnenen Forschungsergebnisse bezüglich Religion, Geschlecht und Identität nimmt bei weitem den größten Raum des Buches ein. Gamper beschreibt zunächst die Geschichte, die Struktur und die Ziele der drei untersuchten Vereine: HUDA – Netzwerk für muslimische Frauen e.V.; IMAN – Bildungs- und Freizeitzentrum muslimischer Frauen e.V.; ZIF – Zentrum für islamische Frauenforschung und Frauenförderung e.V. Die dort organisierten Muslima sind meist zwischen 20 und 40 Jahre alt, verfügen über ein überdurchschnittlich hohes Bildungsniveau, sind häufig Schülerinnen bzw. Studentinnen oder als Hausfrau tätig. Sie gehören meist seit mehreren Jahren dem Verein an und haben zu 60% einen Migrationshintergrund. Die große Anzahl von Konvertierten in den jeweiligen Vereinsvorständen sowie die starke Religiosität der Mitglieder werden von Gamper besonders hervorgehoben.

Den untersuchten Vereinen sind neben einem starken kulturellen Bezug zu Deutschland und der deutschen Sprache insbesondere die ethnische Heterogenität der Mitglieder und der Bezug zu einem „weiblich gelebten Islam“ (S. 282) gemeinsam. Die Unabhängigkeit von muslimischen Verbänden sowie die „Kritik an den androzentrischen Strukturen innerhalb der muslimischen Gemeinschaft“ bilden eine weitere Gemeinsamkeit (ebd.).

Der Autor beleuchtet die Gründe für die Mitgliedschaft in einem der Vereine sowie die Aspekte der Religiosität und des Glaubens der dort organisierten Frauen. Gefragt nach Diskriminierungs- und Stigmatisierungserfahrungen erleben die interviewten Frauen insbesondere die Medienberichterstattung über muslimische Frauen als sehr negativ und stigmatisierend (S. 204). Im Alltag fühlen sich 45% der befragten Muslima aufgrund ihrer Religion benachteiligt (S. 212). Weitere Forschungsfragen widmen sich ihrem Demokratieverständnis und der Partizipation am gesellschaftlichen Zusammenleben, ihren Wertvorstellungen und Lebenszielen sowie ihren Auffassungen zu Partnerschaften, Familie und Geschlechterrollen.

Hybride Identitätskonstruktionen in den muslimischen Frauenvereinen

In seinem Fazit hält Gamper zunächst fest, dass für muslimische Migrant_innen, aber auch für Konvertierte der Islam eine wichtige Rolle bei der Identitätskonstruktion spiele. Durch den Migrationsprozess wandele sich der Islam in der Diaspora „zu einem sozialen Netzwerk zwischen ‚entwurzelten‘ Muslimen“ (S. 287).

Der Autor erläutert auf theoretischer Ebene die Anwendbarkeit der kulturtheoretischen Ansätze der „Hybridität“ und des „Dritten Raums“ auf seine Untersuchung. Am Beispiel der muslimischen Frauenorganisationen werde „das Phänomen der Hybridität deutlich“ (S. 289). Durch ihre Angebote würden die muslimischen Frauenvereine die Bewusstseinsbildung und politischen Identitätskonstruktionen von Muslima unterstützen. Auch die geschlechtergerechte Neuinterpretation der Glaubensschriften sei – im Sinne Bhabhas – ein weiterer Aspekt, „welcher den hybriden Charakter der untersuchten kollektiven Identitäten unterstreicht“ (ebd.). Die muslimischen Frauenvereine – die als „Dritter Raum“ gedacht werden können – bieten den Frauen „Schutz vor Vorurteilen, Stigmatisierungen der Aufnahmegesellschaft und Widerständen von Seiten der muslimisch-androzentrischen Meinungen“ (S. 290) und die Möglichkeit, sich „aktiv in die deutsche Islamdebatte einbringen“ zu können (S. 289).

Auf gesellschaftlicher Ebene beschreibt Gamper, „welche Position die untersuchten kollektiven Identitäten im lokalen, nationalen, globalen und politischen Diskurs um Religion, Integration und Geschlecht einnehmen“ (S. 15). So sieht er die unabhängig organisierten Muslima in einer Vermittlerposition zwischen Islamkritiker_innen, islamischen Organisationen und Vertreter_innen von Staat, Politik und Medien in Deutschland.

Obwohl der Begriff Feminismus von den Muslima in den Interviews mehrheitlich abgelehnt wird, sieht der Autor die in den Vereinen organisierten Frauen als Teil einer feministisch orientierten sozialen Bewegung, deren Grundlage „zum einen die starke Religiosität und zum anderen das Selbstbild einer selbstbewussten in Deutschland sozialisierten Frau“ (S. 288) sei. Gamper zufolge existiert eine „globale muslimische Frauenbewegung“ (S. 296), die sich aber insbesondere auch durch ihre Heterogenität auszeichne. Fatmagül Berktay (2001) folgend interpretiert er die Bewegung trotz ihrer religiösen Argumentation nicht als nationalistisch und antimodernistisch, sondern „eher als spezifische Form der Modernisierung, der hybriden Identität oder als postmoderne Reaktion“ (S. 297).

Bewertung

Die Studie ist aufgrund ihrer Strukturiertheit sowie klaren Sprache sehr gut lesbar und widmet sich mit der Untersuchung von muslimischen Frauenvereinen einem Forschungsdesiderat. Die kritische Darstellung der verschiedenen Aspekte der Islamforschung muss positiv herausgehoben werden, wobei mehr Bezug zur internationalen Forschung wünschenswert gewesen wäre.

Die Diskussion der muslimischen Frauenvereine als Homi K. Bhabas „Dritter Raum“, von dem aus die „hybriden Identitäten“ der Muslima Widerstand gegen die Diskurse der deutschen Mehrheitsgesellschaft sowie der androzentrisch geprägten muslimischen Gemeinschaften leisten können, überzeugt argumentativ. Gamper bescheinigt den organisierten Muslima, einen „Dritten Weg“ zwischen Traditionalismus und Assimilation gefunden zu haben (S. 297). Sein Verständnis von Feminismus wird vom Autor jedoch nicht hinreichend erläutert, weshalb seine Aussagen über den islamischen Feminismus eher oberflächlich bleiben.

Kritisiert werden muss insbesondere, dass Gamper seine eigene Rolle im Forschungsprozess kaum reflektiert. Dazu passt auch, dass ein Autor, der doch eigentlich einen Beitrag zur Geschlechterforschung leisten möchte (S. 11), sich nicht um eine gendergerechte Schreibweise bemüht.

Literatur

Bhabha, Homi K. (2003): The Third Space. In: Jonathan Rutherford (Hg.): Identity: Community, culture, difference. London: Lawrence & Wishard, S. 207–221

Hafez, Kai (2002): Die politische Dimension der Auslandsberichterstattung. Baden-Baden: Nomos

Hall, Stuart (Hg.) (1994): Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg: Argument

Göle, Nilüfer (1995): Republik und Schleier. Die muslimische Frau in der modernen Türkei. Berlin: Babel

Meng, Frank (2004): Islam(ist)ische Orientierungen und gesellschaftliche Integration in der zweiten Migrantengeneration. Eine Tranzparenzstudie. Bremen: Akad. für Arb. und Politik Univ. Bremen

Nökel, Sigrid (2002): Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam. Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken. Eine Fallstudie. Bielefeld: Transcript

URN urn:nbn:de:0114-qn:992:6

Charlotte Binder

Universität Bremen

Doktorandin

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