Antisemitismus und deutsche Frauenbewegung

Antisemitismusforschung und Geschlechtergeschichte wiesen in Deutschland bislang wenige Berührungspunkte auf.[1] Antisemitismus erscheint in der Forschung als ein rein männliches Phänomen. Ideengeschichtliche wie sozialgeschichtliche Arbeiten konzentrierten sich auf männliche Denker, Politiker, Publizisten, Schriftsteller. Und wenn von sozialen Gruppen die Rede ist, sind unausgesprochen, aber unmißverständlich, deren männliche Mitglieder gemeint.

Der Psychoanalytiker Ernst Simmel hat in der Einleitung seiner 1946 herausgegebenen Studie, die heute zu den Klassikern zählt, dem Antisemitismus bescheinigt, daß er sich über die Jahrhunderte gleichgeblieben ist, sich lediglich seine Ausdrucksformen geändert haben.[2]

In demselben Band erschien damals die Studie von Theodor W. Adorno, in dem er den bis heute umstrittenen, jedoch weitgehend akzeptierten Zusammenhang zwischen „autoritärer [männlicher] Persönlichkeit“ und Antisemitismus thematisierte.[3] In der Geschichtswissenschaft sind diese Kontinuitäten auch immer wieder betont und herausgearbeitet worden, für eine Analyse des Phänomens zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlichen Gesellschaftssystemen und geographischen Regionen eignet sich dieser verallgemeinernde Begriff des „ewigen Antisemitismus“ jedoch wenig.

Ein erster, weithin akzeptierter Versuch der Differenzierung war die Unterscheidung zwischen „Judenhaß“ bzw. „Antijudaismus“ und „modernem Antisemitismus“, wobei die gesetzliche Gleichstellung der Juden die Zäsur zwischen beiden Begriffen markiert.

Der „moderne Antisemitismus“ des 19. und 20. Jahrhunderts unterscheidet sich nach übereinstimmender Einschätzung vom traditionellen Antijudaismus dadurch, daß der kleinste gemeinsame Nenner dieser Bewegung die Forderung nach Rücknahme der Judenemanzipation war und ist. Legitimiert wurde die Notwendigkeit der Zurücknahme der staatsrechtlichen Gleichstellung von Juden nicht mehr nur mit den bekannten ökonomischen, religiösen und/oder sozialen Argumenten. Nun wurde als Begründung die angebliche rassische Andersartigkeit und Minderwertigkeit der Juden ins Feld geführt.

Folglich kann jemand, der die Aufhebung der Judenemanzipation forderte und diese Forderung rassistisch legitimierte, eindeutig als Antisemit identifiziert werden.[4] Der Umkehrschluß, daß all die Gegner des Antisemitismus waren, die weder die Zurücknahme der Emanzipation forderten noch der Konstruktion einer minderwertigen jüdischen Rasse etwas abgewinnen konnten, kann jedoch nur bedingt Gültigkeit beanspruchen. Denn „auch wo solche Vorstellungen nicht akzeptiert wurden, galten sie vielfach doch als mögliche, nicht illegitime Positionen, denen man nicht mehr grundsätzlich Widerstand leistete“.[5] Dieses Phänomen ist als „latenter Antisemitismus“ bezeichnet worden.

In der deutschen Frauen- und Geschlechtergeschichte wurde der Antisemitismus zu Beginn der achtziger Jahre anhand von Quellen zum „Bund deutscher Frauenvereine“ (1894–1933) thematisiert. Die ersten Veröffentlichungen zu dem Thema erschienen in dem Augenblick, als man von der „Frauen-als-Opfer-des-Nationalsozialismus“-Perspektive zum Forschungsfeld „Frauen als Täterinnen im Nationalsozialismus“ umschwenkte.[6] Mit Definitionsfragen des Antisemitismus schlug man sich nicht lange herum.

Seitdem Barbara Greven-Aschoff ihr Standardwerk zur deutschen Frauenbewegung geschrieben und Richard J. Evans die These vom Protofaschismus der bürgerlichen Frauenbewegung aufgestellt hat[7], gilt: Der BDF war antisemitisch geprägt. Exemplifiziert wurde dieser Antisemitismus in erster Linie an Gertrud Bäumer, die 1910 bis 1919 Vorsitzende des BDF war und von 1919 bis zur Auflösung des BDF 1933 als zweite Vorsitzende des Vereins die Fäden in der Hand hielt. Es lohnt sich, noch einmal nachzulesen, was Barbara Greven-Aschoff vor zwanzig Jahren schrieb. „Bäumer, die sich nicht für eine Antisemitin hielt, hatte doch die rassistische Argumentation politisch stets in Rechnung gestellt und damit akzeptiert“.[8] Greven-Aschoff schrieb diesen Satz in Zusammenhang mit der ambivalenten Haltung des BDF gegenüber der politischen Entwicklung in den letzten Jahren der Weimarer Republik, die sie auf wenigen Seiten abhandelte. Damit kam der Stein ins Rollen.

Ohne die einschränkenden Bemerkungen bei Evans und Greven-Aschoff zu berücksichtigen, suchte man in der Frauen- und Geschlechterforschung nach den Zeichen für eine antisemitische Haltung in der Frauenbewegung und insbesondere bei Gertrud Bäumer. Welche Belege sind für den Antisemitismus in der Frauenbewegung nach der Arbeit von Greven-Aschoff herangezogen worden?

Über die beiden von ihr zitierten Briefstellen hinaus, in denen Bäumer 1924 unter Hinweis auf den vorherrschenden Antisemitismus es für unklug hielt, dem ICW Jüdinnen als Vertreterinnen des BDF vorzuschlagen und 1930 die umstrittene Fusion der DDP mit dem Jungdeutschen Orden rechtfertigte, da dieser die Liberalen „aus der einseitigen asphalt-demokratischen Judenatmosphäre heraus[bringe]“[9], hat Marlis Dürkop in ihrem Artikel „Erscheinungsformen des Antisemitismus im Bund deutscher Frauenvereine“ weitere „Fälle“ von Antisemitismus im BDF geschildert.[10] Empörung über sublime Formen der Diskriminierung haben die Autorin dazu verleitet, grundlegende Prinzipien wissenschaftlichen Arbeitens außer Acht zu lassen. Als ob es die Arbeiten von Marion Kaplan nicht gegeben hätte[11], wurde Dürkops Beitrag weiter unkritisch als Beleg für antisemitische Einstellungen im BDF übernommen und 1993 in „Ariadne“ unkommentiert nachgedruckt.[12]

Der Beitrag Dürkops ist ein Paradebeispiel für die Problematik einer unreflektierten deduktiven Vorgehensweise. Die Prämisse lautet: Antisemitismus kann nicht nur bei Männern zu finden sein. Also wird nach Antisemitismus bei Frauen gesucht. Aus einigen Hinweisen in den Quellen werden dann klare „antisemitische Strömungen“ im BDF konstruiert. Die wenigen Quellen aus dem Archiv des BDF, die hier angeführt werden, bieten Dürkop dabei nicht etwa Anlaß zu weiteren Recherchen und Reflexionen, sondern bestätigen lediglich ihre Vermutung, im BDF seien antisemitische Diskriminierungen an der Tagesordnung gewesen. Die Aneinanderreihung einzelner Episoden, über deren Wurzel und deren Folgen wenig bis gar nichts gesagt wird, soll den Antisemitismus im BDF belegen. Die Frage aber, ob es Strömungen im BDF gegeben haben könnte, die sich gegen den Antisemitismus richteten, kam der Autorin gar nicht in den Sinn.

Das Anliegen des von Mechthild Bereswill und Leonie Wagner herausgegebenen Bandes „Bürgerliche Frauenbewegung und Antisemitismus“ ist es, „die längst fällige Annäherung zwischen beiden Forschungstraditionen“ (Text auf der Rückseite des Cover) voranzubringen. In allen Beiträgen, so die Herausgeberinnen, „wird Antisemitismus als gesellschaftliche Norm oder kultureller Code begriffen, und alle Autorinnen untersuchen die Funktionen und Bedeutungen des Antisemitismus im Kontext der Frauenemanzipation“ (S. 7).

Bereswill und Wagner beziehen sich hier ausdrücklich auf Shulamit Volkovs seinerzeit Aufsehen erregenden Aufsatz „Antisemitismus als kultureller Code“. Der wurde vom Beck-Verlag nun für die Neuausgabe ihrer Essays als Titel gewählt.[13] Volkov definiert Antisemitismus als „kulturellen Code“, der als „ein Symbol, ein Kürzel für ein ganzes System von Ideen und Einstellungen [stand], die mit der direkten Schätzung oder Nicht-Schätzung von Juden wenig bis gar nichts zu tun hatten“ (S. 23).

Damit lenkt sie den Blick weg von der Suche nach den Ursachen und Ursprüngen des Antisemitismus hin zu der Frage, wie der Antisemitismus in der deutschen Kultur eine so breite Akzeptanz, eine so „zentrale Rolle“ erreichen konnte. Sie zeigt auf, wie sich der Antisemitismus als Symbol für die Bedrohungen der Moderne verbreitete und sich im deutschen Kaiserreich mit einem aggressiven Nationalismus und einer antidemokratischen, antisozialistischen und anti-emanzipatorischen Ideologie verband.

Im Polarisierungsprozeß zweier deutscher Kulturen, so konstatiert sie, bedeutete „ein antisemitischer Standpunkt […] praktisch eine anti-emanzipatorische Position und Widerstand gegen die unterschiedlichen Bekundungen des modernen sozialen und politischen Freiheitsringen“ (S. 35). Auf dieses Buch, das nun durch ein Personenregister ergänzt, aber ansonsten unverändert – inklusive der Druckfehler – wieder aufgelegt wurde, sei hier hingewiesen, da der von Volkov geprägte Begriff vom „Antisemitismus als kultureller Code“ offensichtlich einen wichtigen Anstoß für die historische Frauen- und Geschlechtergeschichte lieferte.

In ihrer Einleitung resümieren Mechthild Bereswill und Leonie Wagner kurz den „Stand der historischen Forschung zur bürgerlichen Frauenbewegung und zum Antisemitismus“ (S. 7) und weisen auf die Forschungsergebnisse von Hermann Greive, Reinhard Rürup und Shulamit Volkov (S. 8–9) hin. Der von Volkov konstatierte Gegensatz zwischen antisemitischem Standpunkt und emanzipatorischen Bestrebungen, der einen interessanten Ansatzpunkt für die Untersuchung des Antisemitismus in der Frauenbewegung bietet, wird dabei übergangen.

In ihrem Beitrag „‚Eine rein persönliche Angelegenheit‘. Antisemitismus und politische Öffentlichkeit als Konfliktfeld im ‚Bund deutscher Frauenvereine‘“ (S. 45–64) stellen die Herausgeberinnen nochmals zwei der von Marlis Dürkop zusammengestellten „Fälle“ von Antisemitismus im BDF vor und interpretieren sie neu. Sie stellen das unsolidarische Verhalten der christlichen gegenüber ihren jüdischen „Schwestern“ in der Frauenbewegung heraus, indem sie das beredte Schweigen deutlich machen, mit dem die BDF-Spitze antijüdische Vorurteile kaschierte und antisemitische Diskriminierungen zur Privatsache erklärte.

Dem christlichen Antijudaismus spürt Dagmar Henze in den Texten der Lehrerin Marie Martin und der ersten an einer deutschen Universität promovierten Theologin Carola Barth nach (S. 89–100). Helga Krohn stellt unter dem Titel „Erwartungen jüdischer Frauen an die deutsche Frauenbewegung und die Grenzen der Zusammenarbeit“ (S. 13–43), die „Nachtseite der Judenemanzipation“ (Werner Bergmann/Rainer Erb) vor, die jüdische Frauen in der deutschen Gesellschaft von 1806 bis 1933 erfuhren. Unter der Leitfrage „Woran erkennen wir die Prostituierte?“ untersucht Susanne Omran das Aufgreifen antisemitischer Stereotypen durch die Abolitionistinnen in ihrem Bemühen um die Reglementierung der Prostitution (S. 65–87). Sehr allgemein gehaltene Vorschläge erteilt Johanna Gehmacher für zukünftige Untersuchungsfelder, auf der „eine „Forschungsprogrammatik, die die Entstehungszusammenhänge von Antisemitismus unter Einbeziehung geschlechtergeschichtlicher Perspektiven“ berücksichtigt, entwickelt werden müßte (S. 101–120).

Heidemarie Wawrzyn listet in ihrer Dissertation „Vaterland statt Menschenrechte. Formen der Judenfeindschaft in den Frauenbewegungen des Deutschen Kaiserreiches“ noch einmal die durch Hinzunahme von Informationen aus Marion Kaplans Veröffentlichungen auf zehn „Fälle“ angewachsenen antisemitische Vorkommnisse auf (S. 29–31) und begründet die Wahl der Pluralform „Frauenbewegungen“ im Titel ihres Buches (S. 32–33), mit dem sie deutlich macht, daß sie nicht nur die Position des Dachverbandes, sondern die Einstellung verschiedener Gruppierungen der Frauenbewegung zum Antisemitismus im Kaiserreich in den Blick nimmt. Ohne sich auf Volkov zu beziehen, sieht Wawrzyn den Antisemitismus als einen „feste[n] Bestandteil des kulturellen, abendländisch-christlichen Denkens“ (S. 44) und will in ihrer Studie „nicht nur den manifesten Antisemitismus aufzeigen“, sondern auch die „latenten Formen der Judenfeindlichkeit in den Frauenorganisationen des Kaiserreiches herausarbeiten“ (S. 47).

Das Erkenntnisinteresse Wawrzyns hält sie in den ausgefahrenen Gleisen, die der Dürkop-Aufsatz der historischen Frauenforschung vorgegeben hat. Wohl vermerkt sie die weit über Dürkops Aufsatz weisenden Forschungsergebnisse Marion Kaplans und Irmgard Fassmanns, die den Jüdischen Frauenbund bzw. Jüdinnen in der deutschen Frauenbewegung untersucht haben.[14]

Beide haben die Beziehungen zwischen jüdischen und nichtjüdischen Vertreterinnen der Frauenbewegung differenziert dargestellt, dabei die Fremdheit und die geringe Belastbarkeit der Beziehung zwischen den jüdischen und den christlichen Mitgliedern der deutschen Frauenbewegung thematisiert und auch auf antisemitisches Gedankengut hingewiesen, ohne den BDF als antisemitische Organisation zu kennzeichnen.

Selbst Wawrzyn legt sich da letztlich nicht fest. „Es ist […] schwierig, von dem Antisemitismus in der Frauenbewegung zu sprechen. Eines kann aber […] festgestellt werden: Alle Gruppierungen der deutschen Frauenbewegung weisen Judenfeindlichkeit auf“ (S. 220). Mit der Ersetzung des Terminus „Antisemitismus“ durch den Begriff „Judenfeindlichkeiten“ fällt der in der Einleitung noch thematisierte „manifeste Antisemitismus“ somit in den „Schlußbemerkungen“ unter den Tisch. Einen Satz weiter taucht eine unspezifische Form des Antisemitimus doch wieder auf.

Am geringsten sieht Wawrzyn die sozialistische Frauenbewegung vom Antisemitismus infiziert, massiver sieht sie ihn in den christlich-konfessionellen Verbänden vertreten (S. 220). Vaterländische und bürgerlich-liberale Vereine zeigten laut Wawrzyn ein ambivalentes Verhältnis zum Antisemitismus auf, die seit der Jahrhundertwende stärkere Betonung der Verbindung von „deutsch“ mit „christlich“ setzte Jüdinnen in diesen Vereinen jedoch einem starken Assimilierungsdruck aus (S. 221). Eine gewisse Toleranz gegenüber Antisemitismus sieht Wawrzyn bei der „radikal-liberalen Frauenbewegung“ (S. 222).

Ihre klar umrissene Fragestellung und der Versuch, die Frauenbewegung in deutlich voneinander zu unterscheidende Richtungen einzuteilen, führen am Ende dann doch nur dazu, daß sämtliche Gruppierungen der Frauenbewegung auf einer Skala von einem „theoretischen Antisemitismus“ (sozialistische Frauenbewegung) bis zu „Wegbereiterinnen des rassistischen Antisemitismus“ (Bund für Mutterschutz) eingereiht werden.

Auffallend scheint Wawrzyn, daß die „Judenfeindlichkeiten in der Frauenbewegung“ mit einer gewissen Verspätung, nämlich erst zwischen 1900 und 1912, „hör- und sichtbar“ wurden“ (S. 223). Dies erklärt Wawrzyn zum einen mit dem größeren Selbstbewußtsein jüdischer Frauen, das sich in der Gründung des „Jüdischen Frauenbundes“ 1904 niederschlug und zu einer zunehmenden Thematisierung des Antisemitismus führte. „Die wesentliche Ursache für die Judenfeindlichkeiten […] innerhalb der Frauenbewegung“ vermutet Wawrzyn „jedoch in der Abkehr von der Menschenrechtsidee“ (S. 223).

Wenn der Autorin auch vorbehaltlos zuzustimmen ist, daß die zunehmende Nationalisierung der Frauenbewegung gegenüber den Jüdinnen einen ausschließenden Effekt entwickelte, so macht sie mit ihrer Behauptung: „Die führenden Kräfte im Bund Deutscher Frauenvereine erklärten in den Jahren nach der Jahrhundertwende die Menschenrechtstheorie für veraltet“ (S. 224), deutlich, daß sie die Ergebnisse der modernen Forschungen zur alten Frauenbewegung seit Evans nur sehr selektiv zur Kenntnis genommen hat. Insgesamt hinterläßt die Arbeit einen mehr als zwiespältigen Eindruck.

Wawrzyn bleibt so stark der Suche nach dem Antisemitismus in der Frauenbewegung verhaftet, daß sie ihre eigenen Ergebnisse nicht auswertet, wenn sie ihrer These vom antisemitischen Charakter der Frauenbewegung widersprechen. So stellt sie in Anlehnung an Marion Kaplan wohl fest, daß Alice Salomons Nichtwahl zur BDF-Vorsitzenden „vielleicht nicht in erster Linie auf antijüdische Ressentiments“ zurückzuführen ist (S. 125), zieht daraus aber keine weiteren Schlüsse. Dieses Dilemma korreliert mit einem zum Teil sehr unkritischen Umgang mit den Quellen. So schreibt Wawrzyn allen Ernstes, Alice Salomon hätte „gegen ihre innere Überzeugung im Nationalen Frauendienst mitgearbeitet (S. 102)“, und übersieht dabei nicht nur zeitgenössische Texte Salomons, die vom Gegenteil zeugen, sondern auch die Tatsache, daß Salomon diese Behauptung im Rückblick, nach den Erfahrungen im nationalsozialistischen Deutschland, formuliert hat.

Eines der Ergebnisse, das Wawrzyn mit ihrer Arbeit zwischen den Zeilen liefert, aber leider nicht formuliert, lautet: letztlich waren auch diejenigen Vertreterinnen der deutschen Frauenbewegung, die sich als Angehörige einer emanzipatorischen Bewegung dem Lager der Gegner des Antisemitismus zuordneten, in einem erschreckenden Ausmaß antijüdischen Denkmustern und Stereotypen verhaftet.

Die Fixierung auf die Suche nach dem Antisemitismus in der Frauenbewegung verwischt in Wawrzyns Darstellung trotz aller vorangestellten theoretischen Überlegungen die Unterschiede zwischen „manifestem“ und „latentem“ Antisemitismus und leidet, wie auch der von Bereswill und Wagner herausgegebene Band, an der Isolierung des Forschungsgegenstandes. Selbstverständlich bildeten der BDF und seine ihm angeschlossenen Vereine keine Inseln der Seligen im Meer des anwachsenden Antisemitismus. Die zunehmende Akzeptanz und das In-Rechnung-Stellen des Antisemitismus zeichnen sich deutlich ab. Ein tieferer Blick in die „allgemeinen“ Gesamtdarstellungen zum Antisemitismus im Kaiserreich[15] hätte aber deutlich gemacht, daß der BDF als Institution nicht den antisemitischen Organisationen zuzurechnen ist.

Bei dem letzten der hier anzuzeigenden Bände handelt es sich wie bei dem ersten um eine unveränderte Reproduktion. Die Herausgeberinnen Mechtild Jansen und Ingeborg Nordmann hatten Ergebnisse einer Vortragsreihe, die 1991 in der jüdischen Gemeinde in Frankfurt am Main stattfand, zwei Jahre später im Selbstverlag der Hessischen Landeszentrale für politische Bildung in Wiesbaden herausgegeben.

Das kurze Vorwort, das die Herausgeberinnen 1993 schrieben, macht deutlich, daß hier sehr heterogene Texte ohne Bezug zueinander zwischen zwei Buchdeckel gepreßt worden sind. Als kleinsten gemeinsamen Nenner machen Jansen und Nordmann den „biographischen Ansatz“ aus (S. 4).

Von den Beiträgen seien hier die besonders erwähnt, die sich mit der alten Frauenbewegung befassen. Theresa Wobbe schreibt über Jüdinnen in der deutschen Frauenbewegung vor 1933 (S. 148–177), Claudia Honneger über „Jüdinnen in der frühen deutschsprachigen Soziologie“ (S. 178–195) und Marion Kaplan über jüdische Frauen im Nazi-Deutschland 1933–1939 (S. 196–214).

Alle drei Beiträge thematisieren den (zunehmenden) Einfluß des Antisemitismus auf das Leben und die Handlungsmöglichkeiten jüdischer Frauen in Deutschland, deren verzweifelte Anstrengungen, sich nach 1933 in auswegloser Situation ein Leben in Würde zu sichern, Kaplan eindringlich schildert.

Zwei lesenswerte Texte von Barbara Hahn behandeln den Goethekult deutscher Jüdinnen um 1800 (S. 48–71), der in der Frauenbewegung später eine zentrale Rolle spielen sollte, bzw. untersuchen die Probleme der Einsamkeit und der Marginalisierung, der sich Rosa Luxemburg als Frau, als Intellektuelle, als Politikerin und als Ausländerin ausgesetzt sah (S. 91–110).

In dem Band, der das Ziel verfolgt, „das Engagement jüdischer Frauen auf verschiedenen theoretischen und praktischen Gebieten vorzustellen“ (S. 3), wird darüber hinaus eine Isolation ganz eigener Art deutlich. Nordmann geht in ihrem Vortrag über das politische Handeln und Denken Hannah Arendts (S. 234–254), der nicht in Frankfurt, sondern in Wiesbaden gehalten wurden (S. 233), nicht mit einem Satz auf den Beitrag von Seila Benhabib über Hannah Arendts politische Philosophie (S. 130–147) ein, der ihr als Herausgeberin doch eigentlich bekannt gewesen sein müßte.

So unterschiedlich diese vier Bücher auch sind: Sie machen alle auf ein interessantes Forschungsgebiet aufmerksam, das am Schnittpunkt zwischen Antisemitismus- und historische Frauen- und Geschlechterforschung liegt.